Por Emma Rodríguez © 2016 / “El siglo XX europeo se entretuvo demasiado con las filosofías del lamento (existencialistas) y las filosofías del lenguaje (analíticas). Es hora ya de acometer una filosofía de la percepción, una filosofía que aborde la cuestión de la sensibilidad, centrándose en el modo de ejercerla, de vivir sumergidos en ella”. Quien lo plantea es Juan Arnau en La invención de la libertad, un ensayo que parte de tres ejes: empatía, creatividad y atención, para leer el mundo, la realidad, de otra manera, superando los cauces instituidos, generalmente aceptados.
Abrir las páginas de este libro, que sigue la corriente de una entrega anterior del autor, Manual de filosofía portátil [ambas obras han sido publicadas por la editorial Atalanta] es acometer un viaje absolutamente inspirador, estimulante, lleno de sugerencias, un viaje en compañía de tres filósofos rebeldes, no incluidos en la nómina de los más relevantes, de los más difundidos, hoy en día. Hablamos de William James (1842-1910), que contribuyó a fijar los pilares de la psicología, cuando ésta se consideraba una excentricidad. Hablamos de Henri Bergson (1859-1941), para quien la única aventura era la del espíritu, y de Alfred North Whitehead (1861-1947), quien se planteaba si la mentalidad científica del mundo moderno no sería un ejemplo de limitación provinciana. Sus ideas, sus argumentaciones, son todo un descubrimiento para lectores deseosos de navegar por ríos menos concurridos, de abrir interrogantes, de desmontar ideas preconcebidas, de dejarse sorprender, maravillar, ante la apertura de nuevos puntos de vista.
Astrofísico, doctor en filosofía sánscrita, especialista y amante del budismo, a los 18 años Juan Arnau dejó su Valencia natal para emprender rumbo a la India, a México y a Estados Unidos. Incansable explorador de otras culturas, rastreador de los espacios interiores, este hombre inquieto nos invita en este ensayo, sobre el que aquí hablaremos ampliamente, a entrar en un diálogo apasionante, a través de las búsquedas de sus tres protagonistas. ¿Cómo no cuestionar el modo de vida en las sociedades del presente; cómo no vislumbrar otro tipo de experiencias más acordes con ese corazón “dispuesto a percibir y a sentir” del que hablaba Whitehead? Seguir las rutas que traza este ensayo es dejar atrás el letargo y avanzar sin respiro por cada uno de los trechos del prometedor e intenso recorrido que se nos propone.
– De entre todas las preguntas que nos vamos planteando mientras leemos La invención de la libertad, hay algunas fundamentales: ¿Por qué los hombres y mujeres de hoy estamos tan desconectados de nosotros mismos, de nuestro interior? ¿Por qué, pese a tantos avances científicos y tecnológicos, apenas hemos avanzado en el conocimiento de nuestra mente, de nuestras emociones, de nuestra manera de relacionarnos y de conectarnos con el mundo? ¿Esa es la gran revolución que queda por hacer: la revolución interior, espiritual, no entendiendo lo espiritual en el sentido religioso, sino como comunicación y búsqueda interior?
– Digamos que somos consecuencia de 300 años de ejercicio continuo de lo que podría llamarse el yoga de la objetividad. Desde la revolución científica, se ha creado una antropología, un concepto del ser humano como una especie de mecanismo neurológico, biológico, genético, que se mueve en función de todos esos impulsos que no está a su merced cambiar o elegir. Y, si somos máquinas, autómatas, es lógico que no busquemos o no tratemos de fomentar relaciones con nuestros corazones o emociones. Si somos autómatas no las tenemos. Esto, de principio, es muy simple. Y, por otro lado, el método científico, que ha dado grandes resultados, tiene su precio. Ese precio es lo que has formulado en la pregunta: una enajenación, primero respecto al yo, al corazón de cada uno, y, después, respecto al universo. El existencialismo, de hecho, ya se preguntaba: ¿qué hago yo aquí? ¿quién me ha tirado aquí, en este mundo? El mundo es un lugar hostil. No es un espacio participativo, donde se pueda desarrollar la empatía, como se estudia en el budismo, sino un lugar frío, gélido, que nos amenaza. Todo eso es consecuencia del yoga de la objetividad.
Desde la revolución científica, se ha creado una antropología, un concepto del ser humano como una especie de mecanismo neurológico, biológico, genético, que se mueve en función de todos esos impulsos que no está a su merced cambiar o elegir. Y, si somos máquinas, autómatas, es lógico que no busquemos o no tratemos de fomentar relaciones con nuestros corazones o emociones.
– ¿Puedes explicar más el concepto “yoga de la objetividad”?
– Es un término que me gusta mucho y que utiliza el filósofo polaco Henryk Skolimowski, el autor de La mente participativa. El concepto alude al yoga como disciplina, a cómo nos hemos disciplinado en la objetividad y cómo la logramos. Lo que ha pasado es que la física se ha desarrollado tanto que ha dado lugar a dos teorías, la teoría de la relatividad y la de la física cuántica. Y las dos desdicen o desmienten el yoga de la objetividad. La de la relatividad nos dice que el espacio y el tiempo no es el espacio y el tiempo que imaginó Newton, para quien ambos eran absolutos. Para él una hora mide lo que mide, y dura lo que dura, y lo mismo pasa con un metro, que mide lo que mide, sin que nadie pueda cambiar esa medida. Pero la relatividad nos dice que una hora mide lo que mide en función del observador, de dónde está y de cómo se mueve; en función del sistema de referencia, y lo mismo pasa con el metro. En este sentido, Bergson alega que los relojes no miden el tiempo, sino que miden otros relojes; que el tiempo interno, lo que él llama duración, no se puede medir porque es pura cualidad (por eso el viaje de ida, cuando vamos de excursión, siempre es más largo que el viaje de vuelta, porque es pura cualidad, porque no tiene medida). Y, por otra parte, la cuántica nos indica que cuando observamos la naturaleza en su ámbito microscópico, el proceso es tan sutil que incorpora al observador y lo introduce dentro del experimento, no le deja estar fuera, no le permite esa distancia fría. ¿A dónde quiero llegar con todo esto? Pues a que tanto el existencialismo como la enajenación interior, o lo que Salvador Pániker llama la frigidez mística de la sociedad moderna, es el resultado de 300 años de ese yoga de la objetividad, que está de tal modo en el ambiente que afecta incluso a personas sin formación, que no han leído nunca nada.
– ¿Crees que ya es hora de plantar cara a la primacía de la ciencia, de cuestionar la ciega confianza que genera?
– En La invención de la libertad lo que se plantea es la posibilidad de una nueva forma de hacer ciencia. Es un libro anticientificista, pero no anticiencia. El problema con la ciencia es que no se sabe muy bien lo que es y se tiende a creer que solo es una, cuando en realidad se trata de muchas disciplinas luchando entre ellas por legitimarse, por prestigio, por financiación. He ahí la complejidad y por eso hablar de la ciencia en general siempre es peligroso. Las ciencias son muchas y la visión del mundo que tienen no es uniforme, pero lo que sí es cierto es que durante los últimos siglos el dominio lo ha ejercido la cosmovisión físico-matemática. Hay digamos dos ideas clave en la modernidad y aparecen muy temprano: una es de Francis Bacon, quien consideraba que la contemplación de los griegos estaba muy bien, pero que el conocimiento debía ser manipulación; que no bastaba con contemplar, sino que había que manipular a la naturaleza para que sirviera a nuestros propios fines, a nuestros propios deseos. Y la otra idea fundamental corresponde a Galileo, para el que la naturaleza hablaba el lenguaje de las matemáticas, y que, partiendo de ahí, impuso el modelo astronómico a la vida. Pero resulta que la existencia no habla el lenguaje de las matemáticas; la vida desborda.
– ¿Partimos de un error entonces? ¿Nuestro modo de entender el mundo está basado en ideas equivocadas?
– Lo que yo argumento es que estas dos ideas son las que vertebran todo el pensamiento científico de la modernidad. Yo no entro a valorar si son buenas o si son malas. Son las que han sido e históricamente nos condicionan. Pero podrían replantearse. Nosotros no podemos negar la modernidad. Somos modernos. Somos hijos de 300 años de yoga de la objetividad, que se basa en un conocimiento distante y frío que nos impulsa a alejarnos de lo que queremos conocer para apresarlo objetivamente, a través de toda una serie de mecanismos de laboratorio. Eso está muy interiorizado en nuestro pensamiento, del mismo modo que esa noción de que el mundo es un mundo matemático y debemos manipularlo para conseguir lo que anhelamos como individuos y como sociedad.
Hablar de la ciencia en general siempre es peligroso. Las ciencias son muchas y la visión del mundo que tienen no es uniforme, pero lo que sí es cierto es que durante los últimos siglos el dominio lo ha ejercido la cosmovisión físico-matemática.
– Gran parte de tu trayecto filosófico ha estado volcado en el aprendizaje del budismo. Es un largo camino que te ha traído hasta aquí.
– Durante quince años, sí, me he dedicado a investigar el budismo. De hecho, todos mis libros son sobre el budismo, y ahora mismo estoy con un proyecto de largo alcance que empezó con Manual de filosofía portátil y ahora sigue con La invención de la libertad, un proyecto que no ha surgido de la nada, sino que tiene como preludio dos novelas filosóficas: El cristal Spinoza y El efecto Berkeley [publicadas en Pre-Textos], sobre todo la segunda, porque Berkeley es el primer filósofo budista de la historia de Europa. Él no sabía que era budista, porque el budismo no se conocía, pero el planteamiento que hace está totalmente en esa órbita. La suya es una filosofía basada en la percepción, la atención, la creatividad y la empatía, sobre todo las tres primeras. En la novela que le dedico lo que hago es seguir la estructura de una colección de postales o de escenas donde Berkeley habla con sus amigos, con sus familiares, con personajes tan importantes de su época como Voltaire… Yo me invento el contexto y la descripción histórica del ambiente, pero todo lo que comentan los protagonistas está sacado de los libros de sus autores. Ese primer libro continúa con el Manual de filosofía portátil, que es una historia de la filosofía vista por un budista. Aunque eso no se diga en ningún momento, hay un personaje, que es el filósofo portátil, que va haciendo comentarios a través de los cuales vemos cómo un budista se acerca a la tradición del pensamiento occidental. Intelectualmente yo me considero un budista, aunque ritualmente no practico la religión. Miro al mundo con ojos budistas, porque me he formado en esa corriente y han sido muchos años de reflexión.
– ¿En ese replanteamiento de la ciencia del que hablas crees que habría que mirar a las filosofías orientales? ¿Qué nos pueden enseñar hoy esas filosofías teniendo en cuenta que también se están convirtiendo en mercancía y en atracción turística?
– En La invención de la libertad, que, de momento, es el último escalón de mi proyecto, lo que yo hago en buscar rastros o trazas del pensamiento budista, hinduista, de la India antigua, en la cultura europea. No se trata ya del exotismo de irnos allá o de traernos de allá cosas, sino de decir: bueno, en nuestra cultura ha habido estas cosas, simplemente han sido apartadas. Berkeley fue arrumbado en el trastero de la Historia y estos tres filósofos a los que me refiero: Whitehead, William James y Bergson, han sido también semi olvidados, no se consideran fundamentales en el panorama filosófico contemporáneo. He hecho un esfuerzo por rescatarlos y también por huir de eso que mencionas, del mercantilismo y del exotismo de la filosofía oriental. ¿Qué es lo que a mí me da seguridad cuando planteo un proyecto que va contra la modernidad? Pues me da seguridad no sólo mi editor y la gente que piensa como yo, sino 2.000 años de pensamiento budista, un largo camino que nos muestra la idea fundamental de que el mundo no es exactamente como nos han contado que es. No nos quedemos con la idea del mundo que nos presentan los intelectuales que aparecen en los medios de comunicación, no hablo ya de la gente iletrada. El mundo no es de ese modo, aunque lo hayamos ido construyendo así mentalmente. Para explicarnos por qué sufrimos y por qué tenemos esa enajenación respecto al cosmos y respecto al propio corazón, tenemos que mirar hacia otras visiones y planteamientos.
– Diciéndolo con otras palabras: ¿Lo que sucede es que tenemos una confianza excesiva en la razón, en todo lo que es demostrable, medible, y no prestamos atención a la parte irracional, emocional…?
– Bueno, hay que tener cuidado con la palabra razón, porque muchas veces se utiliza mal y todo lo que te estoy diciendo es muy racional. Una cosa es la medición y lo cuantitativo y lo que es matemáticamente expresable, y otra cosa son las emociones, que, aunque no cumplan estas condiciones, son algo muy racional también. No se trata de luchar contra la racionalidad, sino contra cierta visión físico-matemática de lo que es la realidad. No se trata de: volvamos al mundo de las emociones o de las sotanas. No. No se trata de eso.
– ¿Se trataría de fusionar los dos planos, de no dejar de lado la parte no medible, todo lo que nos constituye y que no responde al plano cuantitativo?
– Sí, pero se trata de ser conscientes también de que un camino tiene su precio. Yo estudié en un departamento budista muy importante de la universidad de Michigan y había mucha gente que consideraba que la visión que tiene el budismo de la mente es la misma visión que plantean las neurociencias. Y eso es falso. Hablamos de dos visiones completamente diferentes. Un camino no tiene que ver con el otro. Los dos son posibles, pero uno de ellos tiene su precio, lo que planteabas al comienzo: la depresión… No puedes nadar y guardar la ropa. Hay quienes sostienen que lo que la ciencia dice el budismo lo expresó hace 2.000 años. Pues no es así, insisto. Tenemos que ver qué camino nos funciona mejor. Dependiendo del que elijamos será nuestra vida y la percepción del mundo que tengamos, porque estamos en un proyecto evolutivo y nuestro mundo está en función de nuestra actividad mental. Yo creo firmemente que hay gente que crea alrededor suyo espacios de gracia, espacios donde no suelen ocurrir calamidades, y hay gente que crea a su alrededor espacios de calamidad, y todo eso lo genera la propia mente. En la actualidad lo queremos todo, la solución total. Queremos el nirvana ya: gratis y rápido. Queremos la ciencia y queremos la espiritualidad. Y no puede ser así. Hay ciertos caminos que obturan otros y es lógico. Esto no quiere decir que uno no pueda desarrollar una actividad científica y al mismo tiempo tener una relación empática con todo lo que le rodea, pero habría que hacer ciertos reajustes en el método científico y en el modelo de plantear la ciencia, de decidir qué cosas se estudian y cuáles no.
Estamos en un proyecto evolutivo y nuestro mundo está en función de nuestra actividad mental. Yo creo firmemente que hay gente que crea alrededor suyo espacios de gracia, espacios donde no suelen ocurrir calamidades, y hay gente que crea a su alrededor espacios de calamidad, y todo eso lo genera la propia mente.
– Retomo la pregunta anterior: ¿Qué nos enseña el budismo hoy?
– Bueno, el budismo tiene una idea que es fascinante. Y es la idea de la vacuidad, que suele ser muy mal entendida, porque mucha gente la asocia con el vacío, con la nada, cuando lo que viene a decir es que las cosas se apoyan las unas en las otras, que nos necesitamos los unos a los otros, que no tenemos una naturaleza propia, ni nosotros, ni ninguna otra cosa. Nosotros para vivir necesitamos la capa de ozono, el aire, el planeta, las plantas, y eso pasa con todo. Se trata de una idea muy radical, planteada en el siglo VI a. C. Quiere decir que no hay en el mundo ninguna sustancia [en filosofía sustancia es algo que no necesita de otra cosa para existir]. El budismo dice que no hay ninguna sustancia, ni Dios ni nada; que no hay ninguna, que todo se apoya en todo. ¿Qué hay que hacer entonces? Pues ayudarnos. El programa budista es una cosmología en la que las cosas dependen unas de otras. Está la vacuidad, la solidaridad como empatía e identificación afectiva, y también la ironía respecto al propio discurso, respecto a la propia descripción, algo que me gusta enormemente, porque no se sobrevalora el lenguaje, como sucede en nuestra sociedad.
– La solidaridad, la empatía, la unión de amplios colectivos, se valoran cada vez más ante la situación de crisis, de desmantelamiento de los derechos humanos, sociales, que estamos viviendo. La idea de que solamente juntos, aunando voluntades, podemos propiciar cambios, cada vez se asienta más. Al respecto, resulta muy oportuno lo que plantea Whitehead: “Las ideas mueven el mundo. En un primer momento sólo existen como suposiciones especulativas de pequeños grupos, pero, bajo determinadas circunstancias (cuando todo conspira a ello) pueden convertirse en fuerzas naturales que decanten un cambio de época”
– Sí. Hay una sintonía manifiesta ahora mismo con lo que expone Whitehead. Eso es la naturaleza mental de la realidad. Que las ideas mueven el mundo está clarísimo. Se trata de la naturaleza mental de la realidad a la que me refería antes. Las ideas están ahí y llega un momento en el que se pueden materializar. Pero la transformación social también tiene que ser una transformación interior y eso es muy importante, porque volvemos a encontrarnos con el mismo problema. La ciencia nos ha alejado del corazón; incluso la propia modernidad, al liberarnos de las sotanas -hecho que ha estado muy bien- nos ha dejado sin ningún tipo de afectividad espiritual. Y quedarnos exclusivamente con el reto de “democracia real ya” es peligroso, porque la democracia real no va a arreglar la vida espiritual ni el corazón de nadie. Puede solucionar las condiciones de vida, pero es muy arriesgado poner todo en una transformación social, es muy arriesgado poner esa utopía como único motor de la vida. Hay que cultivar también el interior.
– El ideal sería que ambos planos fuesen juntos, a la par, porque es en una sociedad en la que no peligran los derechos humanos, en la que no hay que preocuparse por la supervivencia, por el trabajo, por el techo, por la comida, donde mejor puede propiciarse el cultivo del interior.
– Sí, claro. Que mejoren las condiciones de vida de los ciudadanos es fundamental, pero poner toda la carne en el asador en lo social, ya es otra cosa. Es lo que pasó en la Unión Soviética con muchos intelectuales. Todo era el partido, la revolución, todo se proyectaba fuera, y acabaron devastados interiormente, enajenados de su propio yo. Ese modelo es un disparate, arruina la vida de los hombres. He visto recientemente dos documentales: El honor de las injurias, de Carlos García-Alix, que trata sobre el pistolero anarquista Doctor Muñiz, y Asaltar los cielos, donde se cuenta la historia de León Trotski y su asesino, Ramón Mercader, que ilustran muy bien esto de lo que hablo. Sus protagonistas nos llevan a pensar en cómo han sido engañados, en cómo después de haber entregado sus vidas exclusivamente a partidos y causas ideológicas se quedan sin saber lo que les espera, hacia dónde van a ir. Es algo tremendo. Y es importante que lo tengamos muy en cuenta para alcanzar un equilibrio.
– ¿Cuál es el camino que nos abren los tres filósofos protagonistas de La invención de la libertad, tres pensadores que no están, como decías antes, precisamente en boga?
– Pues los tres nos dan una noción de la libertad. El título del libro es un poco irónico porque la libertad, por supuesto, no se inventa ahora, sino que es el trasfondo mismo del universo, pero ellos rescatan, una idea de la misma enfrentada al modelo positivista y del hombre-máquina. En términos budistas esa idea, que los tres tocan tangencialmente, sería que la libertad no es la posibilidad de elegir, sino un reajuste interior respecto a nuestros propios deseos. La libertad no consiste en “follow your dreams”; en el tan publicitado “lucha, esfuérzate y consigue tus sueños”. Eso es un eslogan del postcapitalismo que resulta muy rentable para las grandes corporaciones. La libertad es un reajuste interior que consiste en saber separarse un poco de los deseos.
Quedarnos exclusivamente con el reto de “democracia real ya” es peligroso, porque la democracia real no va a arreglar la vida espiritual ni el corazón de nadie. Puede solucionar las condiciones de vida, pero es muy arriesgado poner todo en una transformación social, es muy arriesgado poner esa utopía como único motor de la vida. Hay que cultivar también el interior.
– Es una explicación que, en efecto, choca de lleno con los conceptos neoliberales que imperan en nuestras sociedades. El eslogan está muy interiorizado. Es muy difícil desprenderse de él. ¿Podrías ahondar un poco más en la idea?
– Tenemos tres máscaras del deseo, que son tres niveles de profundidad. El primero son los deseos con los que llegamos a esta vida. El niño, y cualquiera que haya sido padre o madre lo sabe, ya llega a este mundo muy orientado, formado, con las ideas muy claras. Le gusta la música, el fútbol o el lego. La ciencia moderna llama a estas inclinaciones carga genética; en la India se denomina carga kármica. Entonces podemos hablar de una primera maletita de deseos, a la que se añaden después los deseos que suscita la propia vida. Vivimos y conocemos el sexo, los viajes, el dinero, la literatura, el arte, y en función de esas experiencias decidimos dónde quedarnos. Esos deseos se van conformando en función de esa maletita inicial, que traemos incorporada desde el nacimiento. Y luego está el tercer nivel del deseo, que es el más superficial, el generado por la sociedad, que se filtra constantemente a través de la publicidad, de los medios. ¿En qué consiste la libertad? Pues en la capacidad de distanciarnos de esas máscaras, de vernos a nosotros mismos desde fuera, deseando, y de soltar una carcajada, incluso una ironía respecto a esos deseos. Los más arraigados, por supuesto, son los del primer nivel, con los que desembarcamos en la vida, y luego están los otros dos niveles, de los que resulta más fácil desprenderse.
– ¿Hasta qué punto hemos perdido el sentido de la palabra libertad; hasta qué punto la hemos desvirtuado?
– Esta concepción de la que hablamos es la concepción budista, oriental, mientras que la libertad en Europa ha estado siempre unida a lo político y lo social. Aquí la libertad consiste en no estar en la cárcel, en poder decir lo que piensas, pero sin tener en cuenta que uno puede ser una marioneta de sus propios deseos, incluso de sus propias ideas. Lo realmente importante es saber por qué pienso lo que pienso, por qué deseo lo que deseo. Ahí está la clave de la libertad. Por ejemplo, si tú naces con una gran ambición y con una gran capacidad de sacrificio y te mueves en función de esas inclinaciones, sin saber qué te lleva a actuar de esa manera, estás siendo una marioneta de esas dos cosas que llevabas en la maletita. Rafa Nadal, que es una persona admirable y a la vez el ídolo de la sociedad postcapitalista, es un ejemplo de esto que digo. El planteamiento budista de la libertad es un planteamiento totalmente diferente, implica ser consciente, saber más de uno mismo, buscar lo que está detrás del deseo, de la inclinación, no ejecutarlo simplemente. Yo, por ejemplo, he sentido, sin saber por qué, atracción por la India desde niño. Eso es un hecho, pero lo realmente revelador es distanciarme, verme desde fuera, preguntarme por qué esta atracción, por qué me voy a estudiar a la India, por qué me doctoro en filosofía sánscrita. Esto es lo realmente revelador. No se trata de ir como una flecha, impulsado por algo que no sabes de dónde viene…
Aquí la libertad consiste en no estar en la cárcel, en poder decir lo que piensas, pero sin tener en cuenta que uno puede ser una marioneta de sus propios deseos, incluso de sus propias ideas. Lo realmente importante es saber por qué pienso lo que pienso, por qué deseo lo que deseo.
– Se trata de impulsar el conocimiento interior como fuente de la que debe manar todo lo demás.
– Exacto.
– ¿La libertad está secuestrada por el neoliberalismo?
– Claro, porque resulta rentable. Es rentable incluso esa mercadería de lo esotérico, de la religión a la carta. Todo se mueve en torno a caprichos. Yo, en general, prefiero a la gente que se configura en función de un mito o de una creencia, que puede ser religiosa y se ordena disciplinadamente en función de ese credo, que a quienes van tomando a capricho cosas de aquí y de allá, haciendo una especie de popurrí (esto me interesa del budismo; esto del cristianismo; esto de los movimientos sociales), porque en el fondo esa gente está obedeciendo a sus caprichos, está siendo marioneta de ellos. Y tampoco podemos olvidar el concepto de la libertad para tener, para poseer, para acumular juguetitos (ahora la motito, ahora el cochecito…) Hay gente que se lo cree. Hay gente que va por ahí con su coche deportivo y considera que la libertad consiste ir a cien por hora, con la capota levantada, por la autopista.
– Pero qué difícil es ejercer la libertad. Decir no al orden establecido en una sociedad que nos impone, por encima de todo, la productividad; que nos empuja hacia la precariedad; que nos lleva a movernos por el ansia de poseer. ¿Cómo decir no a todo eso? ¿Cómo resistir?
– Bueno, ahí estás planteando dos elementos muy importantes. Uno, que nos lleva de nuevo a la visión kármica, nos habla de que es muy importante saber frenarse, decir no, pero también que es esencial no proyectar todos nuestros males en el exterior. Hay gente que se pasa la vida quejándose. Yo tenía un compañero en la universidad que resultaba cómico. Cuando hablabas con él pensabas que no era capaz de decir nada que no fuese una queja. Esto es muy peligroso, es muy devastador psicológicamente. No podemos echar todas las culpas fuera. Y, en cierto modo, todos caemos ahí; todos, alguna vez, señalamos que es la sociedad la que nos impulsa a esto o a aquello… Y no. Siempre hay un ámbito, un resquicio, en el que uno puede ejercer la libertad. Y otro elemento clave es, como decía antes, verse desde fuera del deseo. Hay un episodio en la vida de Buda que a mí me gusta mucho, donde se habla de Angulimala, un ladrón que vive en un bosque y tiene una terrible fama de sanguinario. Nadie quiere entrar en el bosque porque se le teme; lo tiene tomado y sólo acceden caravanas de cien personas, pero un día el Buda entra solo y el ladrón se siente ofendido. “¿Cómo se atreve? Voy a destrozarlo”, piensa, y decide ir tras él. El Buda sigue andando y Angulimala empieza a correr, pero cuanto más corre más se aleja el Buda. Y al final le dice: “Detente forastero”, a lo que el Buda le contesta: “No, detente tú. Yo ya me detuve hace mucho tiempo”. Es una imagen que me gusta mucho. Yo ya me detuve. Ya dejé de ser una marioneta de mis deseos. Ya supe salir de esa prisión. Ese frenarse, insisto, es primordial. Aquí hay una gran enseñanza.
Es esencial no proyectar todos nuestros males en el exterior. Hay gente que se pasa la vida quejándose. Esto es muy peligroso, es muy devastador psicológicamente. Y, en cierto modo, todos caemos ahí; todos, alguna vez, señalamos que es la sociedad la que nos impulsa a esto o a aquello… Y no. Siempre hay un ámbito, un resquicio, en el que uno puede ejercer la libertad.
– Volviendo a los tres protagonistas del libro, ¿con qué ideas esenciales de cada uno de ellos tendríamos que quedarnos? Empecemos con William James.
– Pues de William James destacaría su sentido del humor y su capacidad para empatizar con el sufrimiento psíquico. Fue una persona que tuvo muchas depresiones y que decía una cosa que para mí es fundamental. Decía: “En el universo hay pozos. El universo está lleno de gente que vive en pozos y esa gente sufre mucho, a esa gente hay que sacarla de ahí, hay que rescatarla”. Es decir, a nuestro alrededor hay calamidades. Tú no puedes ponerte espléndido y hablar del logos, de lo divino, de lo místico, sin tener cuenta que hay tanta gente padeciendo. Y los peores pozos no son los pozos de la pobreza. Yo he vivido en Benarés, he conocido a los leprosos y he visto muy de cerca lo que es la pobreza… Y te puedo asegurar que no, que eso no es lo peor. El peor pozo es el mental, el del deprimido, el de la depresión profunda. Y en esto se equivocan mucho los que proyectan todo su programa vital y todas sus energías en la transformación social, como decía antes. El pozo real es la depresión profunda. Y esto William James lo supo ver, al margen de que tenía una fabulosa capacidad para escribir y un sentido del humor fabuloso.
– ¿Qué destacarías de Bergson?
– Bergson tiene una idea maravillosa y muy arriesgada que dice que los recuerdos son inmateriales. Los recuerdos no necesitan un cajón material, no se guardan en el cerebro. Se trata de una idea revolucionaria. Nadie en neurociencia ha trabajado a partir de esta línea. La ciencia se niega a plantear un proyecto de investigación con la hipótesis de que los recuerdos no están en el cerebro, no están en la percepción.
– ¿Entonces…?
– Son algo que está en el aire. Si yo te digo ahora que recuerdes tu primera muñeca, a tu mente viene la imagen, suscitada por un sonido que tú has interpretado. Bergson decía que esa imagen no está en tu cerebro. Se trata de una idea fascinante. La neurociencia nunca se ha planteado, insisto, trabajar desde esa propuesta. Los recuerdos para Bergson no son materiales y no necesitan un cajón material. Él decía que, en el caso de existir ese cajón, esa parte del cerebro en la que pudieran archivarse, no cabrían. Después, claro, se plantea el tema de la transformación de los recuerdos en imágenes, ese es un segundo problema que nunca se resolverá.
– ¿Con qué nos quedamos de Whitehead?
– Bueno, la idea que a mí me parece admirable, y que es una profundización en la idea de Berkeley, es que todo lo que hay en el mundo percibe, todo es percepción. El árbol percibe y la tierra percibe el árbol y el aire percibe el árbol… Es esa idea budista de la dependencia. Simplemente el mineral, el metal, es una percepción más lenta, más tosca, más abotargada… Cuando afinas la sensibilidad, y el ser humano puede afinar su sensibilidad, la capacidad de percepción y de comprensión del mundo es mucho mayor.
– Walt Whitman supo ver todo esto y le dio cuerpo en su poesía. Se adelantó tanto a su tiempo que aún no le hemos alcanzado. Curiosamente el poeta aparece en el libro porque es uno de los conocidos a los que admiraba el padre de William James.
– Así es. Walt Whitman nos lleva a la idea de que la ciencia, el arte y la religión, no pueden ser ámbitos separados, sino que tienen que estar englobados dentro de una misión. En efecto, él era amigo del padre de William James, del mismo modo que Thoreau y Emerson. El padre de nuestro filósofo y también del escritor Henry James, era todo un personaje, un tipo que dedicó toda su vida a sus hijos, a la educación de sus hijos.
– Ya que estamos con William James, una de las ideas básicas de su pensamiento, según expones en el ensayo, es que “la vida es navegación”. Entender la vida como camino, como búsqueda, como conocimiento, es algo que recorre toda la tradición filosófica, desde sus comienzos.
– Sí. Sin duda esto es algo fundamental. Estamos aquí para conocernos. No estamos para buscar la felicidad, estamos para conocernos. Si logramos algo de conocimiento siempre nos llegará algo de felicidad, de alegría. A mí me gusta más la palabra alegría que la palabra felicidad, porque el término felicidad está demasiado manipulado. La felicidad es algo que se vende.
– ¿A mayor conocimiento mayor escepticismo?
– Bueno, no hablemos del conocimiento banal, sino del que ayuda a vivir, de la inteligencia de la vida. En ese sentido la información está sobrevalorada y el lenguaje también. Yo me refiero todo el tiempo al conocimiento que ayuda a vivir. El dato no es conocimiento para mí, saber lo que pesa la tierra no tiene mayor importancia. No es ese el tipo de conocimiento al que me refiero.
– El ensayo plantea algo muy nutritivo: los puentes que hay que tender entre las distintas disciplinas, entre los distintos planos de la realidad. Volviendo al principio de la conversación: ¿La ciencia está en un momento en el que tiene que dar el paso hacia ser más creativa, hacia tomar en cuenta la creación, la sensibilidad?
– Sí, pero es muy difícil que ocurra, porque todo es cuestión de corralitos. “Yo me dedico a esto y hago un pacto contigo de que tú no te metes en mi terreno y te dedicas a lo tuyo, y los dos conseguimos, digamos, nuestro crecimiento institucional, nuestros empleos y nuestro sueldo fijo”. Así funciona. Es muy difícil que un filósofo pueda meter las narices en la antropología o un físico en la biología, porque cada uno defiende sus fronteras y se establecen pactos de no agresión. Hay muchos intereses en juego. Habría que estar fuera de las instituciones para intentar cambiar estas dinámicas. Como decía Hannah Arendt todo el mundo tiende a la uniformización. La mayoría de los físicos piensan más o menos igual, su visión del mundo es muy homogénea, y podemos decir lo mismo de los filósofos analíticos, de los neurólogos. Esto también es demoledor intelectualmente. Como decía Richard Rorty “tú sometes tu imaginación a la imaginación de la comunidad”; de la comunidad científica, en este caso. Tú te pliegas a esa imagen, no puedes imaginar por libre, porque si imaginas por libre estás fuera.
Estamos aquí para conocernos. No estamos para buscar la felicidad, estamos para conocernos. Si logramos algo de conocimiento siempre nos llegará algo de felicidad, de alegría.
– ¿Se puede educar la sensibilidad?
– Claro. Y es muy necesario. Uno mismo puede hacerlo, no hace falta confiarlo todo al sistema educativo. Ahí está, a nuestra disposición la música, el arte. Es fundamental hacer uso de ello, y también lo es protegerse, porque tampoco es bueno ser extraordinariamente sensibles. Necesitamos un equilibrio.
– ¿Introducirías en la enseñanza la meditación y el paseo?
– Por supuesto. Los más pequeños no necesitan pasear porque ya tienen un universo mental muy rico, pero sería un gran paso introducir estas disciplinas en el bachillerato. Sería muy positivo fomentar, además del deporte, que sí está presente, el paseo, la observación de los árboles, todo lo que suponga recuperar el cultivo de la contemplación. Sería muy saludable.
– Tanto William James como Bergson y Whitehead son tres convencidos defensores de las humanidades.
– Así es, y este aspecto es importante en el libro, porque vivimos una guerra latente que no es entre ciencias y letras. La guerra es entre humanistas y tecnócratas. Y la batalla la van ganando los segundos. La invención de la libertad es una defensa del humanismo, porque yo soy de los que creen firmemente que lo que dice Cicerón sobre la vida me va a enseñar mucho más que una fórmula matemática sobre el funcionamiento del cerebro, o que una novela de Dickens me va a ayudar más en la vida que un tratado de geometría descriptiva.
– Pero vamos en la dirección contraria…
– Sí. Y la filosofía también tiene su parte de responsabilidad. Podemos quejarnos de que se la está marginando, pero es que la filosofía ha hecho mucho el gamba, se ha aislado, se ha apartado de las preocupaciones de la gente común, se ha afanado en las especulaciones de la filosofía analítica, que son ridículas, problemas casi matemáticos, lingüísticos, que le interesan a cuatro. Se ha vuelto muy hermética, muy escolástica, y luego está el existencialismo, que es un pensamiento muy quejumbroso, del pobre de mí, del lamento. Ha dado grandes escritores como Kierkegaard o Nietzsche, pero es un modelo que se pregunta constantemente qué hago yo aquí, que muestra un mundo amenazante. Y es bastante evidente que somos parte del mundo, somos una emanación de la naturaleza.
La filosofía ha hecho mucho el gamba, se ha aislado, se ha apartado de las preocupaciones de la gente común, se ha afanado en las especulaciones de la filosofía analítica, que son ridículas, problemas casi matemáticos, lingüísticos, que le interesan a cuatro.
– ¿Tiene que haber más autocrítica?
La filosofía tiene que bajar a los suelos, tocar realidad. ¿Qué es esto de nosotros estamos aquí, nuestros problemas son nuestros? ¡Por favor! La filosofía se ha plegado a esa visión positivista y materialista de la realidad, se ha rendido ante la física y los filósofos no se atreven hoy a cuestionar algunos planteamientos o hipótesis matemáticas y físicas porque no saben nada de esas materias. Por eso nos encontramos con un tipo de la talla de Salvador Pániker hablando del gran laboratorio de partículas de Ginebra, justificando que está movido por la curiosidad humana. Y se lo cree. Ahí se han invertidos miles de millones de euros en un proyecto que filosóficamente es un disparate, porque parte de la idea de ver los fundamentos de la materia, cuando sabemos, ya desde hace muchos años, que cuando se rompe la materia aparecen cosas que no son más pequeñas de lo que se quería romper. Esa idea de los ladrillos básicos del mundo material está desmontada desde hace años y, sin embargo, siguen metiéndose miles de millones en hacer chocar neutrones y haces de partículas. Con la actual crisis en Europa, cuando las autoridades se planteaban que lo de la curiosidad en ese ámbito estaba costando demasiado, apareció el Bosón de Higgs, la partícula de Dios, y se hizo una representación que salió en las noticias de todo el mundo. Había que hacer un gran descubrimiento para librarse de la cuerda floja. Pero, en el fondo, la idea de que tú vas a entender algo mejor si lo desmontas es ridícula. Si queremos entender la vida no la podemos desmontar, porque entonces la matamos. Y ya no tenemos la vida, sino que lo que estamos estudiando es materia inerte. Pensar que vamos a entender mejor la materia por desmontarla es falso. El todo no es igual a las partes. El mundo tiene una naturaleza creativa y holística. Todo eso ayuda muy poco a la inteligencia de la vida. En el caso concreto de la descomposición de la materia, aunque suene muy fuerte, yo creo que es un gasto que nos podríamos ahorrar.
– ¿Qué corrientes de investigación, qué cauces, te parecen ahora mismo realmente enriquecedores, en cuáles habría que invertir tiempo y dinero?
– Hay algunas líneas que se podrían plantear científicamente, como digo en el libro. Una de ellas es la que hemos mencionado de los recuerdos, de la inmaterialidad de los recuerdos. La ciencia en general teme a lo inmaterial. Hay muchos experimentos que se podrían hacer, pero para los científicos todo lo que sale del paradigma mecanicista ya no es ciencia. Para no ser del todo pesimista al respecto, sí puedo decir que en California se están haciendo cosas más avanzadas en el terreno de la conciencia, se están llevando a cabo algunos experimentos muy interesantes fuera del paradigma mecanicista.
– ¿Todo lo que es imaginación, todo lo que son los sueños, ha sido dejado de lado por la ciencia?
– La cuestión fundamental es que para la ciencia la mente es el cerebro y hay muchos que pensamos que la mente no es el cerebro en absoluto. Es ahí donde la imaginación tiene un papel esencial, los sueños también. Todos esos temas no son considerados como propios por la ciencia, porque no los puede abordar con su sistema mecanicista. ¿Se puede abandonar ese paradigma y adoptar otro? Podría ser, pero hay demasiados intereses como para que haya una revolución científica en este sentido. Hay gente que es optimista, yo no lo soy tanto. Parece que filosóficamente y científicamente vivimos en el XIX. Aún estamos en el positivismo. No hemos entrado en el XXI. No hemos asimilado el siglo XX en física.
– ¿Y la fe excesiva en la tecnología hacia dónde crees que nos puede llevar?
– En mi opinión la tecnología no es neutral. Cada vez somos más dependientes de ella. Es evidente que nos facilita tareas, pero también nos ata. Mucha gente dice que depende del uso que hagamos, pero no, la tecnología impone sus condiciones y las impone constantemente. Las cosas están llegando tan lejos que cada vez estamos más vigilados. Hace poco estuve con una persona que aún va sin móvil (lleva uno en el coche por si surge alguna urgencia). Y, sinceramente, yo a esa gente la celebro. Me parece más libre.
– Tu vida ha sido muy aventurera, muy de explorador. ¿En qué momento estás ahora?
– Me he pasado media vida fuera, entre la India, México y Estados Unidos, desde los 18 años en que salí de Valencia, pero ahora mismo, tras regresar a mi tierra, estoy en otra fase, en la de la educación de los hijos (tenemos dos, uno de siete y otro de cinco). Puedo decir que la mitad de mi vida ha sido de búsqueda y que ahora ya estoy donde quería estar y trato de ir profundizando y sacando, poco a poco fuera, todo eso que he aprendido.
– Hablas de la educación de los hijos. Antes recordabas lo mucho que se implicó el padre de William James [tenía el mismo nombre del filósofo; se le conocía como William James de Albany] ¿Te sientes identificado con él?
– La verdad es que no. La crianza me parece un aprendizaje, pero también una tarea muy dura. El bebé siempre reclama tu atención y a veces ni siquiera te permite pararte a contemplar un árbol o una nube. El nivel de exigencia es muy elevado y esa intensidad a veces resulta agotadora. El padre de William James estuvo totalmente volcado en la educación de sus hijos. Pero esa no es mi pauta. Yo sigo el modelo de mi padre –arquitecto, profesor de universidad, que ha escrito mucho sobre música–. Ha sido un hombre muy entretenido consigo mismo, que ha estado siempre ahí y que en mi opinión ha sido un buen padre, aunque para él los niños fuéramos un estorbo. Yo soy un poco así, aunque más moderno en el sentido de dedicar más tiempo a mis hijos, de llevarles a un concierto o a otras actividades. Pero ese es el modelo. En mi caso, ver que tu padre lo pasa bien, que te da cariño, pero sin estar encima de ti, dejándote a tu aire, ha funcionado. Me parece terrible la presencia excesiva de los padres, también que proyecten sobre sus hijos sus propias frustraciones y quieran que sean lo que ellos no han podido llegar a ser. Eso me parece devastador. Hay que estar ahí, proteger, pero el niño tiene que ver que el padre se divierte con lo que hace, que es una persona vital, alegre, sin deseos de proyectar muchas ideas sobre él, porque cada cual tiene que hacer su propio recorrido.
- La invención de la libertad y Manual de filosofía portátil, ensayos de los que se habla en esta entrevista, han sido publicados en la editorial Atalanta.
- También se mencionan dos novelas filosóficas: El cristal Spinoza y El efecto Berkeley, editadas en Pre-Textos.
- Todas las fotografías fueron tomadas por Nacho Goberna © 2016
